maturitní otázky, seminárky a referáty

Filozofická fakulta

2003 (FIL)- český text k interpretaci - Thomas Hobbes: De Cive

Ve stavu přirozenosti je všem dovoleno mít a dělat všechno. Každý člověk má totiž právo na zachování sebe sama. Má tedy právo užít všech prostředků pro tento účel nutných. Nutné prostředky jsou pak ty, o kterých to on sám usoudí. Má tedy právo dělat a vlastnit všechno o čem usoudí, že je nutné k zachování sebe sama.

Říkáme-li tedy, že ve stavu přirozenosti je všem dovoleno mít a dělat vše, pak je tomu třeba rozumět tak, že to, co kdo udělá ve stavu přirozeném, není bezprávím vůči žádnému člověku, nikoli tak, že by bylo nemožné se v takovém stavu proviňovat vůči Bohu nebo porušovat přirozené zákony. Nespravedlnost vůči lidem totiž předpokládá lidské zákony, a ty v přirozeném stavu neexistují.

Lidem však bylo velmi málo prospěšné, že měli na všechno takovéto společné právo, neboť účinek toho práva je skoro tentýž, jako kdyby žádné právo neexistovalo. Ačkoli totiž mohl každý o každé věci říkat “to je moje”, přece tu věc nemohl užívat kvůli sousedovi, který stejným právem a stejnou silou prosazoval, že je jeho.

Jestliže k přirozenému lidskému sklonu vzájemně se napadat, vyvěrajícímu z citových hnutí, zvláště však z ješitného sebepřeceňování, připočteš právo všech na všechno, podle něhož jeden právem útočí, druhý se právem staví na odpor, a v němž má původ věčné podezřívání a zaujatost všech proti všem, a připočteš-li dále, jak je obtížné zajistit se proti nepřátelům útočícím s úmyslem nás utlačit a zničit, pak nelze popřít, že přirozeným stavem lidí před ustavením společnosti byla válka, a to ne prostá, nýbrž válka všech proti všem. Vždyť co jiného je válka než ono období, kdy se úmysl bojovat proti druhým silou projevuje slovy i činy? Zbývající období se nazývá mír.

Je zřejmé, že trvalá válka je pramálo příznivá zachování jak lidského rodu, tak každého jednotlivého člověka. Válka ve stavu přirozenosti je však trvalá svou podstatou, poněvadž pro rovnost zápasících se nemůže skončit nějakým vítězstvím; samotným vítězům totiž v tomto stavu hrozí neustále nebezpečí, takže musíme považovat za zázrak, že někdo, byť i ten nejsilnější, je nakonec zdolán jen léty a stářím. Kdokoli si tedy umínil setrvat v tom stavu, v němž je všem všechno dovoleno, protiřečí sám sobě. Neboť každý člověk vlivem přirozené nutnosti dychtí po dobrém pro sebe a neexistuje nikdo, kdo by si myslel, že válka všech proti všem, s takovým stavem přirozeně související, je pro něho dobrem. Tak nás obava jednoho před druhým přivádí k přesvědčení, že se musíme z takového stavu dostat a získat si spojence: musí-li už ta válka být, ať to není válka všech proti všem a ať nám v ní nechybí pomoc.

Spojenci se získávají buď násilím, nebo dohodou: násilím, když vítěz přinutí poraženého hrozbou smrti nebo spoutáním, aby mu sloužil; dohodou, když spojenectví vytvoří za účelem vzájemné podpory a s nevynuceným souhlasem obou. Dále může vítěz poraženého nebo silnější slabšího (jako třeba dospělý dítě) po právu nutit, aby poskytl záruku poslušnosti, nechce-li ovšem raději zemřít. Neboť právo chránit sebe sama podle vlastního uvážení plyne z našeho ohrožení a ohrožení vzešlo z rovnosti.

Avšak pro onu rovnost sil a ostatních lidských schopností nelze očekávat, že se mohou lidé v přirozeném stavu, tj. ve stavu války, natrvalo zachovat bez újmy. Proto je zapotřebí usilovat o mír, pokud zasvitne nějaká naděje ho dosáhnout. Pokud nikoli, je zapotřebí získávat spojence. To je požadavek správné rozumné úvahy, to jest zákon přirozenosti.

2003 (FIL) - cizojazyčné texty k překladu a interpretaci - John Locke: Esej o lidskem rozumu

And thus I think it is plain, that from those two fountains of all knowledge before mentioned, viz. reflection and sensation, we get the ideas of duration, and the measures of it. For, first, by observing what passes in our minds, how our ideas there in train constantly some vanish, and others begin to appear, we come by the idea of succession. Secondly, by observing a distance in the parts of this succession, we get the idea of duration. Thirdly, by sensation observing certain appearances, at certain regular and seeming equidistant periods, we get the ideas of certain lengths or measures of duration, as minutes, hours, days, years, etc. Fourthly, by being able to repeat those measures of time, or ideas of stated length of duration, in our minds, as often as we will, we can come to imagine duration, where nothing does really endure or exist; and thus we imagine tomorrow, next year, or seven years hence. Fifthly, by being able to repeat any such idea of any length of time, as of a minute, a year, or an age, as often as we will in our own thoughts, and add them one to another, without ever coming to the end of such addition, any nearer than we can to the end of number, to which we can always add; we come by the idea of eternity, as the future eternal duration of our souls, as well as the eternity of that infinite Being, which must necessarily have always existed. Sixthly, by considering any part of infinite duration, as set out by periodical measures, we come by the idea of what we call time in general.

*****

Es ist somit, wie ich glaube, klar, dass wir den zwei obengenannten Quellen aller Erkenntnis, nämlich der Reflexion und der Sensation die Ideen und die Maßstäbe der Dauer verdanken. Denn erstens gewinnen wir die Idee der Aufeinanderfolge, indem wir beobachten, was sich in unserem Bewusstsein abspielt, wie dort unsere Ideen in ununterbrochener Reihe teils verschwinden, teils auftauchen. Zweitens erwerben wir die Idee der Dauer, indem wir zwischen den Teilen dieser Aufeinanderfolge einen Abstand beobachten. Drittens gewinnen wir die Ideen von bestimmten Längen oder Maßstäben der Dauer, z.B. Minuten, Stunden, Tagen, Jahren usw., indem wir vermöge der Sinneswahrnehmung gewisse in bestimmten regelmäßigen, anscheinend gleichlangen Abständen auftretende Erscheinungen beobachten. Viertens. Vermöge der Fähigkeit, diese Maßstäbe der Zeit oder Ideen von feststehenden Längen der Dauer beliebig oft in unserem Bewusstsein zu wiederholen, sind wir imstande, uns da eine Dauer vorzustellen, wo nichts wirklich dauert oder existiert; so stellen wir uns den morgenden Tag, das nächste Jahr oder die sieben nächsten Jahre vor. Fünftens. Vermöge der Fähigkeit, Ideen irgendeiner Zeitlänge, z.B. einer Minute, eines Jahres, einer Generation beliebig oft in Gedanken zu wiederholen und sie aneinanderzureihen, ohne hierbei jemals einem Ende näher zu kommen, wie bei der Zahl, die wir unbegrenzt erweitern können, gelangen wir zur Idee der Ewigkeit sowohl als künftiger ewiger Dauer unserer Seelen wie als Ewigkeit des unendlichen Wesens, das notwendig von jeher existiert haben muss. Sechstens. Durch die Betrachtung eines Teils der unendlichen Dauer, insofern sie durch periodische Maßstäbe abgegrenzt ist, gelangen wir zur Idee dessen, was wir Zeit im allgemeinen nennen.

*****

Il est évident, à mon avis, que les idées et les mesures de la durée nous viennent des deux sources de toutes nos connaissances dont j’ai déjà parlé, savoir la réflexion et la sensation. Car premièrement, c’est en observant ce qui se passe dans notre esprit, je veux dire cette fuite constante d’idées dont les unes paraissent à mesure que d’autres viennent à disparaître, que nous nous formons l’idée de la succession. Nous acquérons, en second lieu, l’idée de la durée en remarquant de la distance dans les parties de cette succession. En troisième lieu, venant à observer, par le moyen des sens, certaines apparences, distinguées par certaines périodes régulières, et en apparence équidistantes, nous nous formons l’idée de certaines longueurs ou mesures de durée, comme sont les minutes, les heures, les jours, les années, etc. En quatrième lieu, par la faculté que nous avons de répéter aussi souvant que nous voulons, ces mesures du temps, ou ces idées de longueur de durée déterminées dans notre esprit, nous pouvons venir à imaginer de la durée là-même où rien n’existe réelement. C’est ainsi que nous imaginons demain, l’année suivante, ou sept années qui doivent succéder au temps présent. En cinquième lieu, par ce pouvoir que nous avons de répéter telle ou telle idée d’une certaine longueur de temps, comme d’une minute, d’une année ou d’un siècle, aussi souvent qu’il nous plaît, en les ajoutant les unes aux autres, sans jamais approcher plus près de la fin d’une telle addition, que de la fin des nombres auxquels nous pouvons toujours ajouter, nous nous formons à nous-mêmes l’idée de l’éternité, qui peut être aussi bien appliquée à l’éternelle durée de nos âmes, qu’à l’éternité de cet Etre infini qui doit nécessairement avoir toujours existé. Enfin, en considérant une certaine partie de cette durée infinie en tant que désignée par des mesures périodiques, nous acquérons l’idée de ce qu’on nomme généralement le temps.

2003 (REL)- český text k interpretaci - McCutcheon, R.T.: Mýtus

Mýtus lze definovat například následovně: „mýtus je příběh, který je posvátný pro skupinu lidí, kteří jej sdílejí a nacházejí v něm to, co je pro ně nejdůležitější“. Většina religionistů by takovouto definici přijala coby jasnou a neproblematickou. Jenže budeme-li mýty chápat jako něco posvátného a důležitého, pak se naše definice pohybuje v kruhu – neboť v první řadě je třeba se ptát, co vůbec dodává něčemu posvátný a pravdivý charakter. Proti rozšířenému pojetí, které mýty vidí jako nepolitické zásobníky primordiálních pravd – pravd, jež se ukazují v neustále se opakujících vyprávěních a znázorněních –, můžeme namítnout, že primordiálnost není přirozeně daná, nýbrž jde o křehkou sociální konstrukci, jejíž vytvoření a udržování si žádá velkou komunikační snahu. Z tohoto hlediska je pak otázkou, zda lidé „to, co je pro ně nejdůležitější“ v mýtu opravdu „nacházejí“. Není to spíše tak, že skupina lidí to, co je pro ně nejdůležitější, pomocí mýtu vytváří?

Místo abychom se nadále domnívali, že mýty jsou čímsi samozřejmě smysluplným (ať už pravdivým nebo nepravdivým), co je možné se naučit, opakovaně vyprávět, zaznamenávat, interpretovat a studovat, zkusme se na pojem „mýtus“ podívat z úplně jiné perspektivy. Chápejme ho nikoli jako druh vyprávění, který lze identifikovat podle obsahu (např. tradiční příběhy a bozích a dávných hrdinech), ale spíše jako určitou techniku či strategii. Předpokládejme, že mýtus není ani tak žánrem s relativně ustálenými rysy, které nám umožňují odlišit mýtus od pohádky, ságy, legendy a bajky, nýbrž spíše druh sociální argumentace, kterou nalezneme ve všech lidských kulturách. Vezměme do úvahy možnost, že mýty nejsou žádné předměty příbuzné podstatným jménům, nýbrž aktivní procesy příbuzné slovesům. Místo abychom říkali, že obsah mýtu tvoří pragmatické stanovy prapůvodní víry a mravní moudrosti, můžeme změnit úhel pohledu a prohlásit, (1) že mýty nejsou žádným zvláštním (či „posvátným“), nýbrž obyčejným lidským prostředkem, jak vytvářet a potvrzovat světy, v nichž žijeme a v něž věříme, (2) že mýtus je obyčejnou rétorickou pomůckou, která nám při vytváření a udržování společenské reality umožňuje upřednostňovat jednu sociální identitu před druhou, a (3) že naše užívání nálepky „mýtus“ odráží, vyjadřuje, mapuje a legitimizuje obraz, který si vytváříme sami o sobě. V jistém smyslu nám vlastně mýtus pomáhá dosáhnout toho, že z celé škály možných sociálních stanov se nám jedny jeví jako exemplární, autoritativní, zvláštní a jedinečné – jako něco, co si nelze představit jinak.

Jakmile studium mýtu pochopíme takovýmto novým způsobem, přestane být pouze doménou historiků náboženství, kteří se vyznají v dávno mrtvých jazycích a kulturách, nýbrž se otevře pro mnohem širší okruh badatelů, kteří zkoumají, jakým způsobem lidé po celém světě konstruují, autorizují a zpochybňují svou sociální identitu. Mýty už by nebyly chápány jako jedinečné, symbolické, náboženské příběhy, které poznáme podle toho, že vyprávějí o bozích nebo nadlidských bytostech, jejichž neobvyklé příhody se odehrávají v blíže nespecifikované době existující mimo rámec běžné lidské zkušenosti. Místo toho by se badatelé ptali, čím je vůbec dáno, že právě tyto příběhy dokáží lidi (včetně moderních badatelů) přimět k tomu, že je považují za cosi mimořádného. Pro badatele v oblasti humanitních věd by koneckonců všechna data měla být v prvním plánu obyčejná (což neznamená jednoduchá nebo zjednodušující) v tom smyslu, že se jedná o lidské chování. Mýty jsou tudíž veskrze světské a budeme-li jim připisovat status „mimořádnosti“ v domnění, že jen tak je můžeme správně pochopit, pak tím naše studium zahájíme chybným krokem, který nás odvede od mnohem zajímavějšího a plodnějšího badatelského cíle: od náročného zkoumání mechanismů, jimiž společnosti vytvářejí mimořádné z každodenního. Budeme-li posvátnost a mimořádnost některých příběhů pokládat za samozřejmou, pak tím pouze oddalujeme položení mnohem základnější otázky: jakým způsobem se lidem daří – zčásti za pomocí mýtů – dosáhnout onoho až příliš obyčejného, ale přesto fascinujícího triku, že se dokáží sejít a společně jednat na tak rozsáhlém prostoru a v tak dlouhých časových obdobích?

2003 (REL)- cizojazyčné texty k překladu a interpretaci - C.G. Jung: Odpověď Jobovi

The fact that religious statements frequently conflict with the observed physical phenomena proves that psychic experience is to a certain extent independent of physical data. The psyche is an autonomous factor, and religious statements are psychic confessions which in the last resort are based on unconscious, i.e., on transcendental, processes. These processes are not accessible to physical perception. The resultant statements are filtered through the medium of human consciousness: that is to say, they are given visible forms which in their turn are subject to manifold influences from within and without. That is why whenever we speak of religious contents we move in a world of images that point to something ineffable. We do not know how clear or unclear these images, metaphors and concepts are in respect of their transcendental object. If, for instance, we say “God”, we give expression to an image or verbal concept which has undergone many changes in the course of time. We are, however, unable to say with any degree of certainty – unless it be by faith – whether these changes affect only the images and concepts, or the Unspeakable itself. Our reason is sure only of one thing: that it manipulates images and ideas which are dependent on human imagination and its temporal and local conditions. There is no doubt that there is something behind these images that transcends consciousness and operates in such a way that the statements do not vary limitlessly and chaotically, but clearly all relate to a few basic principles or archetypes. These, like the psyche itself, or like matter, are unknowable as such.

*****

Die Tatsache, daß die religiösen Aussagen oft sogar im Gegensatz zu den psychisch beglaubigten Erscheinungen stehen, beweist eine gewisse Unabhängigkeit der seelischen Erfahrung von den physischen Gegebenheiten. Die Seele ist ein autonomer Faktor, und religiöse Aussagen sind seelische Bekenntnisse, die in letzter Linie auf unbewußten, also transzendentalen Vorgängen fußen. Letztere sind der physischen Wahrnehmung unzugänglich. Diese Aussagen werden durch das menschliche Bewußtsein vermittelt, bzw. in anschauliche Formen gebracht, welche ihrerseits mannigfachen Einflüssen äußerer und innerer Natur ausgesetzt sind. Daher kommt es, daß wir uns, wenn wir von religiösen Inhalten reden, in einer Welt von Bildern bewegen, welche auf ein Ineffabile hindeuten. Wir wissen nicht, wie deutlich oder wie undeutlich diese Bilder, Gleichnisse und Begriffe hinsichtlich ihres transzendentalen Gegenstandes sind. Sagen wir z. B. “Gott”, so äußern wir ein Bild oder einen Wortbegriff, der im Laufe der Zeit viele Wandlungen erlebt hat. Dabei sind wir außerstande, mit irgendwelcher Sicherheit anzugeben – es sei denn durch den Glauben –, ob diese Veränderungen nur Bilder und Begriffe oder das Unaussprechliche selber betreffen. Unser Verstand ist sich nur des einen gewiß, daß er nämlich Bilder handhabt, Vorstellungen, die von der menschlichen Phantasie und deren zeitlicher und örtlicher Bedingtheit abhängen. Unzweifelhaft liegt diesen Bildern ein bewußtseinstranszendentes Etwas zugrunde, welches bewirkt, daß die Aussagen nicht schlechthin grenzenlos und chaotisch variieren, sondern erkennen lassen, daß sie sich auf einige Prinzipien bzw. Archetypen beziehen. Diese sind, wie die Psyche selber, oder wie die Materie, an sich unerkennbar.

*****

Le fait que les expressions religieuses se situent souvent à l´opposé des manifestations physiques les mieux accréditées prouve précisément une certaine autonomie des expériences de l´âme envers les données physiques. L´âme est un facteur autonome et les expressions religieuses sont des professions de foi psychiques qui, en ultime analyse, reposent sur des processus inconscients, transcendants. Ceux-ci sont inaccessibles à la perception physique. Ces manifestations religieuses sont transmises grâce au vecteur de la conscience humaine, et à cette fin travesties en des formes imagées soumises elles-mêmes à de multiples influences, de nature aussi bien extérieure qu´intérieure. C´est pourquoi, dès que nous parlons de teneurs religieuses, nous nous mouvons dans un monde d´images qui évoque l´ineffable. Nous ne saurions préciser dans quelle mesure ces images, ces allégories et ces concepts sont clairs ou estompé par rapport aux objects transcendents qu´ils visent à désigner. Si, par exemple, nous prononçons le mot Dieu, nous recourons à une image ou à un concept verbal qui, au long des temps, a subi maintes métamorphoses. Et ce faisant, nous sommes absolument hors d´état d´indiquer avec quelque sécurité que ce soit – croyance mise à part – si ces métamorphoses ne touchent qu´images et concepts, ou si elles touchent l´Indicible lui-même. Notre entendement n´est sűr que d´une chose: c´est qu´il manie des images, des représentations qui dépendent de l´imagination humaine et de ses conditionnements temporels et spatiaux. Il est hors de doute que ces images reposent sur quelque chose de transcendant par rapport à la conscience – un quelque chose qui fait que les manifestations en cause ne varient pas de manière chaotique et illimitée, mais laissent discerner qu´elles se rapportent toutes à quelques rares principes ou archétypes. Ces archétypes sont à l´égal de la psyché ou de la matière, inconnaissables en eux-mêmes.